Det oroväckande i fågelsången

DET OROVÄCKANDE I FÅGELSÅNGEN

En omtolkning av subversiva kroppshandlingar genom Adornos estetik, eller ett försök att omtänka feminismens autenticitet.

1. Feminismens subjekt

2. Naturbundenhet och frihet

3. Estetiseringens kritiska potential

1. FEMINISMENS SUBJEKT

Feministisk kamp har länge kretsat kring kvinnans frigörelse. Men vem är denna kvinna? Och vad skulle hennes frigörelse innebära? Under de senaste decennierna har flera tongivande teoretiker belyst det problematiska med ett oreflekterat antagande av kvinnan som feminismens subjekt. En av dem är Judith Butler, som beskriver en av utgångspunkterna för de undersökningar hon gjorde i boken Gender Trouble såhär: ”There were many who asked whether they were women, and some asked it in order to become included in the category, and some asked it in order to find out whether there were alternatives to being in the category.”1 I Gender Trouble ifrågasätter hon den ontologiska existensen av kvinnlighet och använder sig av Foucaults syn på makten som produktiv för att beskriva hur strukturella förtryck är sammanflätade med själva begreppet ”kvinna”. Detta leder till att kvinnan inte oreflekterat kan åberopas som feminismens subjekt, eftersom ”the feminist subject turns out to be discursively constituted by the very political system that is supposed to facilitate its enmancipation.”2

Idén om något specifikt kvinnligt (och immanent gott) som måste försvaras eller återupprättas har följt den feministiska kampen alltsedan kvinnoenmancipationen var sammanflätad med kampen för fred. Det maskulinistiska, krigiska samhället ansågs i viss mening behöva femininiseras för att något slags naturlig jämvikt skulle återställas. Det specifikt kvinnliga är inte bara en patriarkal projektion, utan har också åberopats eller efterlysts av många feministiska teoretiker, ibland som en dröm om att samhället skulle förbättras om ”kvinnliga värderingar” fick större utrymme, ibland som sökandet efter en skuggbild. Hélène Cixous jagar till exempel efter en sådan undflyende essentialitet i Medusas skratt från 1975, där hon efterlyser en kvinnlig skrift även om hon är medveten om att det ”trots vidden av den bortträngning som hållit dem i detta ‘mörker’ som man söker få dem att erkänna som sitt eget attribut, [inte] finns […] en kvinnotyp”3. Ändå drömmer Cixous om frigörelsen av ett slags universell kvinnlighet, en värld av njutningar och begär som väntar på att få flöda fram, och ”genom att skriva sig själv kommer kvinnan att återvända till denna kropp som man har mer än beslagtagit för henne”.4 Eftersom kvinnan står i mer direkt kontakt med sina drifter kommer ”[h]ennes libido […] skapa politiska och sociala förändringar som är mycket radikalare än man vill föreställa sig.”5

Det är förstås frestande att hemfalla till sådant utopistiskt självförhärligande utifrån en underordnad position, och på så sätt frånsäga sig allt ansvar för den nuvarande situationen – men också alltför lockande enkelt att bara avfärda sådana tankar som substanslösa romantiseringar. Att något trängs bort eller blir otillgängligt i ett patriarkalt, heterosexistiskt samhälle är inte en orimlig tanke. Som strikt foucauldian6 avfärdar Butler förstås alla tankar på en diskursivt otillgänglig kunskap om ett varande bortom eller innan könsrollerna. Föreställningen om ett subjekt som kan befrias från en förtryckande maktstruktur är enligt henne en otillräcklig beskrivning av maktapparatens mekanismer och riskerar att reproducera de begränsningar som kampen emot dem försöker upphäva.7 Men måste aningen om att något har blivit bortträngt nödvändigtvis sammanfalla med en naiv tro på att detta något kan bärgas och återupprättas i form av ett förverkligat subjekt? Finns det något annat sätt än det enmancipatoriska att tänka kring förtrycksapparaten som förvridande och upphävande? Måste man föreställa sig subjektet som ontologiskt, oskyldigt och essentiellt för att drömma om att något i dess erfarenhet av världen ska kunna förverkligas som mer sant och verkligt än vad det tillåts vara idag?

Vetenskapshistorikern Donna Haraway ägnar en stor del av sin banbrytande bok Simians, Cyborgs and Women åt att försöka närma sig en hållbar feministisk relation till vetenskaplig objektivitet. Hon förhåller sig en smula skeptisk till den från marxistisk tanketradition nedärvda idén om att den förtrycktas position skulle ge tillgång till ett mera rent medvetande, utifrån vilket maktapparatens mekanismer kan sorteras ut från en sann kunskap om världen. Samtidigt ifrågasätter hon det relativistiska tankesätt som leder till ett misstänkliggörande av all vetenskap:

We unmasked the doctrines of objectivity because they threatened our budding sense of collective historical subjectivity and agency and our ‘embodied’ accounts of the truth, and we ended up with one more excuse for not learning any post-Newtonian physics and one more reason to drop the old feminist self-help prectices of repairing our own cars. They’re just texts anyway, so let the boys have them back.”8

Haraways lösningsförslag på objektivitetsproblemet stavas situated knowledges. All kunskap är situerad, menar hon, och exemplifierar genom att skildra hur de till synes mest fristående blickarna alltid är förkroppsligade. Bilderna av till exempel immunförsvaret är inte direkta reproduktioner från ett okroppsligt öga utan produkterna av ”the beams of lasers and scanning electron microscopes, whose signals are processed into the wonderful full-colour snapshots of defending T cells and invading viruses”.9 Den situerade kunskapen är aldrig oskyldig eller allvetande, men kan inneha partiell objektiv kunskap. Både en tillförlitligare vetenskap och en kamp för politisk förändring kan hitta fotfäste i en sådan kunskap. ”We do not need a totality in order to work well.”10, skriver hon i ”A Cyborg Manifesto”. Det vi behöver är inte ”sorting consciousness into categories of ‘clear-sighted critique grounding a solid political epistemology’ versus ‘manipulated false consciousness’, but subtle understanding of emerging pleasures, experiences, and powers with serious potential for changing the rules of the game”11. En förståelse och ett förkroppsligande som jag menar bäst kunde beskrivas i estetiska termer.12

Ännu ett perspektiv i Butlers försök att kringgå behovet av ett feministisk subjekt är värt att tas upp här. Fjorton år efter Gender Trouble reviderar hon några av sina tankar i essäsamlingen Undoing Gender, och uppehåller sig mera vid ett slags livspolitik än det subversivt performativa hos parodin.13 Hon framför behovet av att tänka feminism i relation till överlevnad och livets värde, och frågar sig bland annat vems liv som räknas som ett liv. ”And to what extent does gender, coherent gender, secure life as livable? What threat of death is delivered to those who do not live gender according to its accepted norms?”14 Återvändandet till sådana basala utgångspunkter är en relevant rörelse, som inte desto mindre samtidigt ger uttryck för ett feministiskt behov av att uppfinna någon ny minsta gemensamma nämnare. Även om feminismen inte måste ha ett tydligt definierat subjekt, eftersom politisk kamp inte nödvändigtvis behöver handla om representantskap eller enmancipation, så måste kampen ha någon erfarenhet eller kunskap att ta avstamp från. Både Haraways uppdykande njutningar och Butlers livspolitik är viktiga och användbara utgångspunkter (eller kanske snarare: vaksamheter) för många typer av feministiska handlingar och tänkanden. Men jag kan inte undgå att känna att det också finns något otillfredsställande med dem. Kanske är det känslan av de begränsar sig till det som går att säga med säkerhet, och därför utelämnar viktiga delar av sådant som inte kan uttryckas direkt begreppsligt men ändå borde gå att kommunicera och dela. Aningen om ett mångfacetterat, gemensamt men också partikulärt och flytande något, ett något som har blivit hotat, bortträngt, förvridet och kanske till och med upphävt, drar trots alla deras avmystifikationer igenom deras texter som en hemsökelse. Kan eller bör feminismen helt skaka av sig viljan att återupprätta eller förverkliga detta något?

Frågeställningen om det finns någon natur som ska befrias eller förverkligas är kanske inte möjlig att besvara på något tillfredsställande sätt inom ramarna för ett vetenskapligt tänkande. Men om idén om en bortträngd natur både är problematisk att begreppsliggöra, men ändå nödvändig att varsebli, finns det då något annat man kunde tänka emellan en foucauldiansk produktiv makt och ett feminismens subjekt? Det är sådana frågor som får mig att vända mig till Adornos estetik och naturfilosofi.

2. NATURBUNDENHET OCH FRIHET

Theodor W. Adornos frihetsbegrepp tycks mig högst relevant att beakta i diskussionen om feministisk frigörelsekamp. Adorno ställer sig kritisk till upplysningens kunskapsproduktion och bytesekonomi som enbart frigörande för det mänskliga subjektet. Utan att avfärda upplysningsprojektets landvinningar så menar han att dessa samtidigt har skett på bekostnad av att vi har trängt undan väsentliga delar av vad det innebär att existera. Som Flodin sammanfattar det: ”Humanity has defined itself as the opposite of nature in order to control it. Through the mastery of both internal human nature (desires, needs) and external non-human nature, humanity has been able to escape nature’s immediate hold. This domination of nature (Naturbeherrschung) has not, however, been accomplished without consequences for humanity itself.”15 Naturbehärskningen har stelnat till en andra natur, som förslavar människorna i precis det system av kunskap, verktyg och bytesvärden som skulle frigöra oss från naturkrafterna. Naturen är enligt Adorno inte i sig själv enbart förutsägbar, statisk och manipulerbar, utan det är vårt synsätt på den som får den att framträda som sådan. Den natur (yttre och inte) som trängs undan av denna överdrivna tilltro till upplysningsprojektet är en viktig del av det levande livet, men inte desto mindre något som är otroligt riskabelt att begreppsliggöra i den kunskapsproduktion som skapats för att hålla det på avstånd.

Att människans dominans över naturen hänger ihop med den patriarkala ordningen är en gammal tanke. Adorno snuddar också själv vid ett sådant resonemang, exempelvis i denna referens: ”Karl Kraus sought to rescue linguistic objects as a part of his vindication of what capitalism has oppressed: animal, language, woman.”16 Syftet med denna uppsats är dock knappast att återupprätta Adorno som någon feministisk tänkare, för det var han inte. Hans egna sammanlänkningar mellan kvinnokropp och natur påminner snarare om den patriarkala blickens okroppsliga objektifiering av andras kroppar. Kvinnor omnämns i Aesthetic Theory nästan uteslutande i relation till utseende: ”The face of the most beautiful girl becomes ugly by a striking resemblance to the face of a film star on whom it was carefully modeled: Even when nature is experienced as spontaneously individuated, as if it were protected from administration, the deception is predictable.”17 Men just eftersom sammankopplingen mellan kvinnor och natur, i tillskrivandet av egenskaper som till exempel skönhet, är en del av produktionen av könsbinära subjekt så bör detta förhållande inbegripas i strategier för att förskjuta samma maktapparat.

Att Adorno inte befattar sig närmare med könsmaktsordningen är förstås en påfallande brist i hans resonemang. När han hävdar att människan måste reflektera över sin naturbundenhet har han implicit begränsat ”människan” till att betyda ”mannen”, eftersom ett omtänkande av naturbundenheten skulle innebära något helt annat för ett subjekt vars samhälleliga underordning bland annat präglas av att hon anses vara närmare naturen. Samma brist på reflektion gör också, för att vara Adornos negativa dialektik trogen, att hans teori om människans naturbundenhet inte heller blir friktionsfritt tillämpbar på det manliga subjektet, eftersom även män konstitueras av den bipolära opposition som de innehar gentemot kvinnokroppen. Således bör även manskroppars relation till naturbundenheten omtänkas utifrån den binära könsmaktsordning som producerar deras subjektskap, men detta sker alltså inte i Aesthetic Theory.

De egenskaper som tillskrivs kvinnor i syfte att förslava dem påminner ofta om de som tillskrivs naturen, och Adornos kritiska tankegångar om naturbehärskningens uttryck kan förmodligen i hög grad användas för att beskriva vissa aspekter av det patriarkala förtrycket. Exempelvis bör flera av hans beskrivningar av det natursköna kunna tillämpas i diskussioner om objektifiering av kvinnokroppar: ”Nature, as appearing beauty, is not percieved as an object of action.”18 Det finns två (ömsesidigt destabiliserande och inte helt avgränsbara) innebörder av det natursköna hos Adorno: dels den ideologiska skenbild som bidrar till naturens passivisering, och dels något som ger en aning om något bortom det som kan begreppsliggöras av upplysningens subjekt. ”Natural beauty is the trace of the nonidentical in things under the spell of universal identity”19, skriver han, och detta icke-identiska påminner om den undflyende essens som Cixous hoppas kan komma till uttryck i den kvinnliga skriften. Att hävda att denna icke-identiskhet är kvinnlighetens essens och födslorätt är dock lika dumt som att vilja avgränsa naturen till en specifik plats utanför våra medvetanden och samhällen. Adornos påstående om att ”nature became a nature reserve and an alibi” för en del av levandet som egentligen äger rum på alla plan av existensen, skulle kunna användas för att beskriva hur kvinnokroppen har blivit ett slags subjektskapets naturreservat. Kvinnorollen får inkorporera sådant som trängts ut från den manliga rationaliteten, men som är en nödvändig del av vad det innebär att existera, såsom skönhet, empatiförmåga och emotionell intelligens, projicerade till en anvisad plats för att den heterosexuelle mannen ändå ska kunna inbilla sig att han tränger in i de egenskaper som han har förvisat från sin egen subjektskonstitution.

Men i samma utsträckning som kvinnor (eller med en vidare definition: icke-män) nekas tillträde till upplysningens sfärer för kunskapsproduktion och bytesvärde så borde de också kunna antas undkomma den andra natur som förslavar det subjekt som uppgår i dem. Enklare uttryckt kan Adornos frihetsbegrepp användas för att omtänka det feministiska frigörelseprojektet. Icke-manliga subjekt har kanske inte i lika hög grad avsagt sig (tillåtits avsäga sig) den naturbundenhet som är en nödvändig del av vår frihet. Viktigt att poängtera är att det inte rör sig om någon specifikt kvinnlig essens, utan om en allmänmänsklig naturbundenhet som man skulle kunna anta inte är lika behärskad och undanträngd hos de individer som inte i samma utsträckning är en styrande del av det naturbehärskande upplysningsprojektet.20 Denna naturbundenhet är dock inte tillgänglig för vår kunskap och framträder nästan uteslutande negativt:”so long as nature is defined only through its antithesis to society, it is not yet what it appears to be”21och detsamma borde gälla den annanhet som utmärker det icke-manliga subjektet.

Det rör sig alltså inte om en enmancipation för ett ontologiskt förtryckt subjekt, utan snarare om en kamp för att förändra de strukturella förutsättningarna för subjektskap och relationalitet, precis som Haraway och Butler hävdar. Men förstått med Adorno bör den naturbundenhet och det objektskap som tillskrivs kvinnan inte bara betraktas som något som begränsar hennes frihet. På ett samhälleligt plan kringskär det naturligtvis hennes möjligheter att delta i kunskaps- och bytesekonomin, men på ett existentiellt plan ser förutsättningarna för frihet annorlunda ut. Adornos frihetsbegrepp innebär inte förnuftets lösgörande från den materiella världen, utan är en försoning som kan uppstå först när subjektet accepterar sig själv som objekt. Här ger objektifieringen av kvinnokroppen en paradoxal potential till frihet. Även om dessa förutsättningar för frihet naturligtvis åtföljs av samma förslavande reifierande, ytbild som används för att behärska naturen, så finns det möjlighet för en tänkande varelse att själv förstå och påverka i vilken grad hon underkastar sig och uttrycker denna ytbild. Detta leder oss vidare till mitt förslag på omtänkande av de subversiva kroppshandlingarnas estetik.

3. ESTETISERINGENS KRITISKA POTENTIAL

Problemet med både Butlers och Haraways teorier är, som vi har sett, att de försöker leta sig fram till det som kan sägas med säkerhet och därmed släpper taget om de romantiserande mytbilder som av vissa feminister övertagits från patriarkala projiceringar och omdefinierats till styrkor.22 Det essentialistiska, könsbinära tänkande som de avsäger sig brukar kallas för ”särartsfeminism” och jag har ingen avsikt att efterlysa något dylikt. Men i drömmen om att det förtryckta subjektets särskilda egenskaper – kvinnans överlägsna empatiförmåga, emotionell intelligens, skönhet och mottaglighet – ska ta större plats i världen och ändra på det gemensamma samhället genom hennes enmancipation finns ändå ett frö av sanning. Om dessa egenskaper förstås som ett uttryck för en allmänmänsklig natur, som förträngts från det manliga subjektet genom hans tilltagande uppgående i rationaliseringsprocesser, så frigörs de från idén om könsbinär essentialitet men erkänns samtidigt hos de förtryckta subjekten som något annat än förslavande projiceringar.

Cixous är en av de särartsfeminister som menar att kvinnan står i en mer direkt relation till sitt inre, ett antagande som blir problematiskt om det betraktas som en ontologisk egenskap, men användbart om det (mot Cixous) förstås som en del av samma maktapparat som i sin subjektsproduktion förvägrar kvinnor samma självklarhet i tillträdet till rationalitetens sfärer. När en kvinna talar i en församling, skriver Cixous, ”finns inte denna klyfta, denna splittring, som den vanlige mannen inför mellan den talade framställningens logik och textens logik genom att han är bunden av sin gamla slaviska och beräknande relation till herraväldet.”23Men denna trogenhet (eller bundenhet) till sina inre drifter förvägrar också kvinnan den auktoritet som krävs för att hon ska bli hörd och uppskattad för sina ord.

Kanske kan dubbelheten i de förslavande projiceringarna och den på samma gång ökade närheten till Adornos försonade frihet bättre genom en diskussion av det sköna. Kravet på kvinnan att vara vacker, och inlåsandet av personligheten i en sådan egenskap, är en välbekant patriarkal förtrycksstrategi. I denna ytbild finns något av den varukaraktär som Adorno beskriver hos det natursköna: ”Natural beauty, in the age of its total mediatedness, is transformed into a caricature of itself; not the least of the causes for this is the awe felt for natural beauty, which imposes asceticism on its contemplation for as long as it is overlaid with images of being a commodity.”24Men det finns också en sann naturskönhet hos Adorno, den skönhet som Cixous drömmer om när hon skriver att ”Skönheten kommer inte längre att vara förbjuden.”25 Denna omedelbara och autentiska skönhet döljs dock av sitt eget varusken – ”Natural beauty is ideologi where it serves to disguise mediatedness as immediacy.”26I ytbilden finns ingen kritisk potential i sig, bara en vag aning om de krafter som hålls fångna av det: ”Yet something frightening lurks in the song of birds, precisely beacuse it is not a song but obeys the spell in which it is enmeshed.”27 Samma estetiska upplevelse kan uppstå inför en ”naturlig” kvinnlig skönhet.

Eftersom det naturskönas omedelbarhet är ett sken som hindrar tillträde till dess autencitet finns det uppriktigaste uttrycket för det natursköna i konstens självmedvetna artificialitet, som inte är en imitation av naturen (som den framträder för oss, vilket bara skulle vara en reproduktion av ideologi) ”but the imitation of natural beauty28, alltså aningen om ett ”mer” som finns i det natursköna. För att en sådan autencitet ska vara möjlig krävs en självmedveten negativ brutenhet hos konstverket. Denna framträder bland annat i att konstens ”object is determined negatively, as indeterminable”29 – konsten är inte mimetisk i en klassisk bemärkelse utan efterbildar något som inte kan framträda omedelbart i dagens samhälle. Just för att konstverket är självmedveten som artefakt blir dess ”shudder freed from the mythical deception of its being-in-itself”30. Häri finns estetiseringens kritiska potential, en estetisering som Adorno mer eller mindre begränsar till konstverket men som borde kunna tänkas gälla för ett vidare spektrum av estetiserande praktiker31: att ”art is nevertheless the truth of society insofar as in its most authentic products the irrationality of the rational world order is expressed.”32

Med Adornos teori om konstverkets kritiska potential kan de performativa estetiseringar av kroppen som Butler beskriver i Gender Trouble förstås i ett nytt ljus. Efter att ha tillämpat Foucaults resonemang om själen som en produkt av inskription på kroppens yta i en diskussion om hur illusionen av ett könsbestämt inre produceras genom förbudsreglerad performativitet lyfter Butler fram drag som en potentiellt subversiv strategi. Eftersom drag ger uttryck för ett slags essentiellt, ”inre” kön som samtidigt motsäger den ”yttre” kroppen blir dessa påståenden självmotsägande och ”displace[s] the entire enactment of gender significations from the discourse of truth and falsity.”33 Drag visar hur kön i sig självt är ett uppträdande, en imitiation av inlärda koder. Här finns en förståelse av kön som är långt avlägsen från Cixous dröm om kvinnlighetens återupprättande. Kön är för Butler bara kulturella fiktioner: ”The historical possibilities materialized thorugh various corporeal styles are nothing other than those punitively regulated cultural fictions alternately embodied and deflected under duress.”34 Men vad är det i så fall som föder viljan att överskrida eller undkomma dessa tvångsmässiga kulturella fiktioner? Finns det inte en dröm om autenticitet närvarande i den destabiliserande potential som Butler tillskriver drag, en dröm om att det ska finnas ett något hos den könade kroppen som kan få ett rättvist uttryck genom sin självmedvetna negativitet? I den självmedvetna falsifikationen – som ändå inte enbart är en falsifikation utan ett uttryck för ett något inom subjektet, en vilja eller drift eller dröm, ett slags autenticitet (som Butler skriver om dragqueens: ”it quickly dawned on me that some of these so-called men could do femininity much better than I ever could, ever wanted to, ever would”35) – framträder den konstverkets brutenhet som för Adorno är den nödvändiga kritiska utgångspunkten för ett omtänkande av samhällsordningen. Det som gör denna brutenhet till ett fotfäste för omvälvning är just att den bär prägel av en autentisk naturbundenhet, en nödvändighet att uttrycka ett något i förhållande till omvärlden, som inte kan få begreppslig framställning just för att det är gestaltningen av en erfarenhet som blir bortträngd eller upphävd av den rådande ordningen. Denna naturbundenhet blir omöjlig för Butler att benämna, eftersom hon har underkastat sitt resonemang den rationalitet som är nödvändig för att det ska fungera inom en begreppslig diskurs. Genom att förutsätta viljan att undkomma det heterosexistiska, patriarkala förtrycket antyder hon ändå en ontologisk existens av denna drift eller annanhet, ett närvarande något som inte kan komma till adekvat uttryck i den rådande ordningen.

Kanske behöver man ytterligare understryka behovet om att integrera ett allvarligt tänkande om det estetiska, det vill säga sådant som är kommunicerbart utan att helt kunna begreppsliggöras, inom feministisk teori. Det görs förstås redan – många betydande feministiska teoretiker är, som Butler, i grunden litteratur- eller konstvetare, och många andra, som Haraway, ägnar sig i hög grad åt att skapa metaforer, myter och dra vetenskapliga konsekvenser av fiktionella fantasier. Cixous påstår att det kvinnliga skrivandet ”alltid [kommer] att överskrida den diskurs som det fallocentriska systemet behärskar; det äger rum och kommer att äga rum på andra platser än de territorier som är underkastade det filosofisk-teoretiska herraväldet”36. Men ett sådant estetiskt tänkande tycks ofta trilla ner från den smala balansgången mellan betrakta sig självt som reflektioner över något enbart fiktivt eller tro att den kan uttrycka något autentiskt om könets essens. I jakten på detta något kan vi inte drömma om att återvända till något naturligt, men inte heller reducera drömmen om att nå det till enbart en dröm. En feministisk kamp som tänker denna bortträngda del av mänskligheten som isolerad till kvinnokroppen och av nödvändighet förvisad till den samhälleliga diskussionens marginaler, eller för den delen resonerar om känslan av bortträngdheten som enbart en nostalgisk fantasi, kommer aldrig att inneha någon reell potential att förändra spelets regler. Det är den förstnämnda världsfrånvända idealiseringen som Adorno varnar för när han skriver att ”the subjects powerlessness in a society petrified into a second nature becomes the motor of the flight into a purportedly first nature.”37

Att istället omtänka Butlers teori om subversiva kroppshandlingar till en adorniansk estetisering är ett sätt att förstå exempelvis drag som mer autentiskt än ett så kallat naturligt könsuttryck någonsin kommer att bli. Det är egentligen inte någon stor tankeoperation; det är bara att tänka naturen i nedanstående citat som den inre naturen, och konsten som en synekdoke för självmedveten, kritisk självestetisering:

If the language of nature is mute, art seeks to make this muteness eloquent; art thus exposes itself to failure through the insurmountable contradiction between the idea of making the mute eloquent, which demans a desperate effort, and the idea of what this effort would amount to, the idea of what cannot in any way be willed.”38

BIBLIOGRAFI

Adorno, Theodor W. ”Art Beauty: Apparition, Spiritualization, Intuitability”. I Aesthetic Theory. New York: Bloomsbury Academic, 2013.

Adorno, Theodor W. ”Natural Beauty”. I Aesthetic Theory. New York: Bloomsbury Academic, 2013.

Butler, Judith. Gender Trouble. New York: Routledge, 1990,

Butler, Judith. ”The Question of Social Transformation”. I Undoing Gender. New York: Routledge, 2004.

Cixous, Hélène. ”Medusas skratt”. I Kvinnopolitiska nyckeltexter, red Esseveld, Johanna, Larsson, Lisbeth. Lund: Studentlitteratur, 1996.

Flodin, Camilla. ”Of Mice and Men: Adorno on Art and the Suffering of Animals”. I Estetika: The Central European Journal of Aesthetics, no. 2 (2011), 139-156.

Haraway, Donna J. ”A Cyborg Manifesto”. I Simians, Cyborgs, and Women. New York: Routledge, 1991.

Haraway, Donna J. ”Situated Knowledges”. I Simians, Cyborgs, and Women. New York: Routledge, 1991.

1Judith Butler, ”The Question of Social Transformation”, i Undoing Gender (New York: Routledge, 2004), 209.

2Judith Butler, Gender Trouble (New York: Routledge, 1990), 2.

3Hélène Cixous, ”Medusas skratt”, i Kvinnopolitiska nyckeltexter, red Johanna Esseveld, Lisbeth Larsson

(Lund: Studentlitteratur, 1996), 238

4Cixous, ”Medusas skratt”, 242.

5Cixous, ”Medusas skratt”, 245.

6 Till och med striktare än Foucault själv, som hon anklagar för att hysa till hälften ofrivilliga romantiska föreställningar om en bortträngd, ontologisk bisexualitet, se Butler, Gender Trouble, 96-100.

7Se till exempel stycke v, ”Reformulation Prohibition as Power” i Butler, Gender Trouble, 72-78.

8Donna J. Haraway,Situated Knowledges”, i Simians, Cyborgs, and Women (New York: Routledge, 1991), 186.

9Haraway, ”Situated Knowledges”, 189.

10Haraway, Donna J.,A Cyborg Manifesto”, i Simians, Cyborgs, and Women (New York: Routledge, 1991), 173

11Haraway, ”A Cyborg Manifesto”, 172-173.

12En vidareutveckling om på vilket sätt den kritiska potential som Adorno tillskriver konstverket kunde tolkas in i Haraways begrepp om situated knowledges var först tänkt att ingå i den här uppsatsen, men har utelämnats av utrymmesskäl. Jag vill dock lämna kvar ansatsen för att visa på hur brett detta politisk-estetiska tänkande skulle kunna tillämpas i feministisk teori.

13Butlers berömda stycke om drag som parodi på könsroller, och den potentiellt subversiva performativiteten i det, finns i sista kapitlet av Butler, Gender Trouble, 134-141.

14Butler, ”The Question of Social Transformation”, 205.

15Camilla Flodin, ”Of Mice and Men: Adorno on Art and the Suffering of Animals”, i Estetika: The Central European Journal of Aesthetics, no. 2 (2011), 139.

16Theodor W. Adorno, ”Natural Beauty”, i Aesthetic Theory (New York: Bloomsbury Academic, 2013), 87.

17Adorno, ”Natural Beauty”, 92.

18Adorno, ”Natural Beauty”, 90.

19Adorno, ”Natural Beauty”, 100.

20Samtidigt menar Adorno att det är just i en av modernitetens autonoma värdesfärer, konsten, som människan kan finna det mest autentiska uttrycket för sin naturbundenhet, och även denna värdesfär har kvinnor nekats tillträde till genom historien. Jag kommer dock att vidga Adornos begrepp om konstverkets kritiska potential till att innefatta även andra typer av estetisering, såsom subversiva kroppshandlingar, i uppsatsens nästa del.

21Adorno, ”Natural Beauty”, 90.

22Detta är naturligtvis en grov förenkling, i syfte att göra min argumentation tydligare. Faktum är att Haraway, särskilt i ”A Cyborg Manifesto”, på ett om än ironiskt och blasfemiskt sätt använder mytbilder och romantiseringar, i en stark misstro till myten om ett naturligt ursprung men med en stark lyhördhet för hur den högteknologiska kulturen (med Adornos ord) fungerar som ”andra natur”.

23Cixous, ”Medusas skratt”, 244.

24Adorno, ”Natural Beauty”, 92.

25Cixous, ”Medusas skratt”, 239.

26Adorno, ”Natural Beauty”, 94.

27Adorno, ”Natural Beauty”, 91.

28Adorno, ”Natural Beauty”, 97, min kursivering.

29Adorno, ”Natural Beauty”, 99.

30Theodor W. Adorno, ”Art Beauty: Apparition, Spiritualization, Intuitability”, i Aesthetic Theory (New York: Bloomsbury Academic, 2013), 111.

31Här bör vikten av autonomin hos konsten som självständig värdesfär egentligen utredas närmare – att alltför lättvindigt utvidga konstverkets egenskaper till att gälla estetisering i stort riskerar att ignorera i hur hög grad den diskursiva kontext som omger konstverket är vad som konstituerar det som ett konstverk. Denna kontextbundenhet betonas också av Butler i förhållande till den subversiva perfomativiteten hos drag: ”parodic displacement, indeed, parodic laughter, depends on a context and reception in which subversive confusions can be fostered.” Butler, Gender Trouble, 139.

32Adorno, ”Art Beauty: Apparition, Spiritualization, Intuitability”, 116-117.

33Butler, Gender Trouble, 137.

34Butler, Gender Trouble, 140.

35Butler, ”The Question of Social Transformation”, 213.

36Cixous, ”Medusas skratt”, 246.

37Adorno, ”Natural Beauty”, 90.

38Adorno, ”Natural Beauty”, 106.

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s

%d bloggare gillar detta: